Filosofia della Comunicazione e del Linguaggio L19 Pegaso

Filosofia della comunicazione e del linguaggio è un esame da 6 CFU di Scienze dell'Educazione L19 Pegaso: al secondo anno nel curriculum infanzia, tra gli insegnamenti a scelta caratterizzanti del terzo anno nel socio-pedagogico. Le sue 30 videolezioni vanno dalla metafora in Aristotele alla comunicazione indiretta di Kierkegaard, passando per gli atti linguistici, l'agire comunicativo di Habermas e un intero modulo su Wittgenstein.

È un esame di filosofia vera e propria, con autori e testi impegnativi, in un corso di laurea dove la filosofia è poca: per molti è il primo incontro con il Tractatus o con Ricoeur. Il PDF ufficiale dei codici da 6 CFU, per ora, riporta solo settore e crediti, e chi prepara l'esame chiede soprattutto come studiare dispense lunghe, come si dividono le lezioni tra prova intermedia e finale e quanto bastino i test di fine lezione. Questa guida ricostruisce il programma lezione per lezione e lo spiega in diciassette blocchi, con uno schema per ognuno.

Di cosa parla il programma

Il PDF dei codici da 6 CFU non contiene ancora l'elenco delle videolezioni. In piattaforma sono 30, divise in quattro moduli; i titoli sono quelli delle lezioni:

La numerazione segue l'ordine dei moduli in piattaforma. È l'ordine che conta all'esame, perché decide quali lezioni vanno nella prova intermedia e quali nella finale: lo trovi nella sezione Come funziona l'esame.

Codici, piani e gruppi

Il codice non si sceglie: dipende dall'anno di iscrizione e dal piano di studi. Per Filosofia della comunicazione e del linguaggio ne circolano tre:

La versione da 9 CFU che compare nelle ricerche (codice 0392609MFIL05NM) è un'altra cosa: è un insegnamento della magistrale in Linguistica moderna LM-39, con un programma diverso, centrato sulla semiotica. Gruppi e materiali sono nella guida al corso LM39 Pegaso. Il codice esatto del tuo esame, in ogni caso, è nella sezione del piano di studi della piattaforma.

Il gruppo del tuo codice

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La community Telegram di L19 ha invece un topic unico per la materia, comune a tutti i codici:

Argomenti del programma da approfondire

Il corso non è una storia della filosofia del linguaggio in ordine cronologico. Parte dalla metafora, passa alle teorie che vedono nel parlare un modo di agire, dedica un modulo intero a Wittgenstein e torna alle origini greche per chiudere con Nietzsche e Kierkegaard. Il filo che tiene insieme i quattro moduli è una domanda: che rapporto c'è tra dire il vero e comunicare? I diciassette blocchi qui sotto seguono l'ordine delle lezioni e le coprono tutte e 30.

1. Aristotele: la metafora tra Poetica e Retorica

Il punto di partenza è la definizione più citata della storia della retorica. Nella Poetica (capitolo 21) Aristotele chiama metafora il trasferimento (epiphorá) a una cosa di un nome che appartiene a un'altra. Il trasferimento può andare in quattro direzioni: dal genere alla specie, dalla specie al genere, da una specie all'altra, oppure per analogia, quando il secondo termine sta al primo come il quarto sta al terzo. I dizionari moderni ripetono la stessa idea con altre parole e lasciano aperto un problema che il corso mette subito in evidenza: definiscono la metafora con termini, come trasferimento o figura, che sono a loro volta metafore. La metafora compare in due opere con funzioni diverse. Nella Retorica serve a persuadere e a rendere il discorso vivace ed elegante; nella Poetica appartiene alla lingua della tragedia, che imita le azioni umane. Aristotele la confronta anche con la similitudine: «Achille si slanciò come un leone» è una similitudine, «un leone si slanciò» una metafora. La differenza è minima, ma la metafora piace di più, perché è più breve e lascia a chi ascolta il piacere di scoprire la somiglianza.

La seconda lezione ruota attorno al capitolo 22 della Poetica: la cosa più grande, dice Aristotele, è essere metaforici, l'unica che non si può imparare da altri ed è segno di talento naturale, perché fare buone metafore significa vedere il simile (tò hómoion theoreîn). È qui che la metafora incontra la filosofia. Anche la conoscenza scientifica, per Aristotele, coglie ciò che è comune a molte cose: l'universale, attraverso le cause e i principi. Il vedere metaforico le è vicino e diverso insieme, perché coglie una somiglianza tra cose lontane prima e senza un concetto che la spieghi. Per questo Aristotele loda nella Retorica le metafore che «mettono le cose sotto gli occhi», ma nei Topici avverte che nelle definizioni ogni metafora è oscura.

Collegamento: Aristotele lega la metafora alla somiglianza. Il filosofo che nel Novecento ha riletto queste pagine più a fondo, Paul Ricoeur, parte proprio da qui per chiedersi che cosa sia davvero questa somiglianza.

2. Ricoeur legge Aristotele: trasgressione, similitudine, mimesis

Paul Ricoeur (1913-2005) dedica alla metafora La metafora viva (La métaphore vive, 1975), otto studi che vanno dalla retorica antica alla semantica e all'ontologia. Il primo è su Aristotele e ne mette in luce tre aspetti. Il primo è la trasgressione: trasferire un nome da un genere a una specie, o tra specie diverse, significa violare l'ordine logico delle categorie. Per Ricoeur questo disordine non è un difetto: la metafora scompone un ordine per inventarne uno nuovo, e forse alle origini del pensiero c'è proprio la capacità di vedere legami nuovi tra le cose. Il secondo è il rapporto con la similitudine. Aristotele subordina la similitudine alla metafora; la retorica successiva farà il contrario e vedrà nella metafora una similitudine abbreviata, a cui manca solo il come. Il terzo è il legame tra metafora, mimesis e mythos. Nella Poetica la tragedia imita le azioni attraverso la trama (il mythos), e la metafora partecipa di questa imitazione, che non è una copia ma una ricreazione. Per questo, conclude Ricoeur, la metafora viva mostra le cose «in atto», in movimento.

Collegamento: dopo Aristotele, Ricoeur costruisce la sua teoria, e il primo passo è cambiare l'unità di misura: la metafora non riguarda più la singola parola ma la frase intera.

3. La metafora viva: impertinenza semantica, vedere come, referenza

La tesi centrale di Ricoeur è che la metafora non è un nome messo al posto di un altro ma un enunciato: nasce dalla tensione tra le parole di una frase. Presa alla lettera, «la natura è un tempio» (Baudelaire) non ha senso. È un'impertinenza semantica, un accostamento che viola le regole d'uso delle parole, e chi legge la risolve costruendo un senso nuovo, una nuova pertinenza. Qui entra la nozione di category-mistake (errore di categoria), introdotta dal filosofo inglese Gilbert Ryle e usata da altri studiosi per descrivere la metafora come un errore di categoria voluto: presentare i fatti di un tipo con il linguaggio di un altro. Ricoeur critica anche la spiegazione classica della somiglianza come analogia sottintesa. Per lui l'analogia è il risultato della metafora, non la sua causa: la somiglianza non c'è prima, la produce la metafora quando ci fa vedere qualcosa come qualcos'altro. Il vedere come (seeing as, un'espressione di Wittgenstein) è il momento quasi visivo della metafora, metà pensiero e metà immagine.

Resta la domanda più ambiziosa: la metafora dice qualcosa sulla realtà? Per la teoria classica no, perché la poesia sospende il riferimento al mondo e parla solo di sé. Ricoeur risponde con la referenza sdoppiata: la metafora sospende il riferimento letterale per liberarne uno di secondo grado, che raggiunge aspetti del mondo che il linguaggio ordinario non sa dire. Il confronto decisivo è con i modelli scientifici, studiati da Max Black e Mary Hesse. Un modello, come il gas immaginato fatto di palline elastiche che si urtano, non copia la realtà ma la ridescrive e permette di capirla meglio; la metafora fa lo stesso nel linguaggio poetico. Ne deriva una verità metaforica, che vive nella tensione tra l'è e il non è: la natura è un tempio e non lo è, e proprio in questo essere come sta il potere conoscitivo della metafora. Da qui il titolo del libro. Le metafore vive inventano; quelle morte, come il collo della bottiglia, sono entrate nel vocabolario e non le notiamo più.

Collegamento: Ricoeur difende la metafora come fonte di senso. Roland Barthes mostra l'altro lato dei significati di secondo grado: come possono servire a far sembrare naturale ciò che è storico.

4. Roland Barthes: il mito come metalinguaggio

Roland Barthes (1915-1980) è noto in filosofia del linguaggio per gli Elementi di semiologia (1964), ma il testo da cui parte la lezione è Miti d'oggi (Mythologies, 1957): brevi saggi sulla cultura di massa francese, dal wrestling ai detersivi, dalla nuova Citroën al vino, chiusi da un saggio teorico, «Il mito, oggi». Barthes riprende dalla linguistica di Saussure la semiologia, la scienza dei segni: un segno unisce un significante (l'immagine acustica o visiva) e un significato (il concetto). Il mito è un sistema semiologico secondo: prende un segno già completo e lo usa come significante di un nuovo significato. Per questo Barthes lo chiama metalinguaggio, una lingua che parla di un'altra lingua.

L'esempio più famoso è una copertina di Paris-Match: un giovane soldato nero in divisa francese fa il saluto militare, lo sguardo alzato, forse verso il tricolore. Al primo livello l'immagine dice proprio questo. Al secondo significa che la Francia è un grande impero e che tutti i suoi figli, senza distinzione di colore, la servono fedelmente. Il mito non nasconde nulla, deforma: trasforma una costruzione storica, il colonialismo, in un'evidenza che sembra naturale. Il legame con la metafora è nel meccanismo: anche il mito dice una cosa attraverso un'altra, sovrapponendo a un primo senso un senso secondo.

Collegamento: con Barthes si chiude il modulo sulla metafora. Il secondo modulo cambia prospettiva: non più che cosa significano le parole, ma che cosa facciamo con le parole.

5. Austin: dire è fare

John L. Austin (1911-1960), filosofo di Oxford, è tra i maestri della filosofia del linguaggio ordinario: invece di costruire lingue logiche perfette, studia come parliamo davvero. Le lezioni tenute a Harvard nel 1955 e pubblicate nel 1962 con il titolo How to Do Things with Words (in italiano Come fare cose con le parole) partono da una distinzione. Gli enunciati constatativi descrivono uno stato di cose e sono veri o falsi: «il gatto è sul tappeto». Gli enunciati performativi non descrivono, ma compiono un'azione nel momento in cui vengono pronunciati, nelle circostanze giuste: «Sì, lo voglio» durante il matrimonio, «Battezzo questa nave Queen Elizabeth», «Lascio il mio orologio a mio fratello» in un testamento, «Scommetto sei pence che domani pioverà».

Un performativo non è vero o falso: è felice o infelice. Fallisce se manca una procedura convenzionale accettata, se le persone o le circostanze non sono quelle adatte, se la procedura non è eseguita correttamente e fino in fondo: sono i colpi a vuoto, in cui l'atto non avviene. Oppure è un abuso: l'atto avviene, ma chi parla non ha i pensieri e le intenzioni richiesti, come nella promessa fatta senza volerla mantenere. Come si riconosce un performativo? Il caso tipico è il verbo alla prima persona singolare dell'indicativo presente attivo (prometto, battezzo, ordino), a cui si può aggiungere con la presente. Ma Austin scopre che il criterio non regge: «verrò» può essere una promessa senza il verbo promettere, e anche le affermazioni possono fallire come i performativi. Abbandona allora la distinzione per una teoria generale: in ogni enunciato si compiono tre atti. L'atto locutorio è il dire qualcosa con un senso e un riferimento; l'atto illocutorio è ciò che si fa nel dire (promettere, avvertire, ordinare); l'atto perlocutorio è l'effetto che si produce con il dire (convincere, spaventare, far ridere). Nelle traduzioni italiane si trovano anche le forme locutivo, illocutivo e perlocutivo.

Collegamento: Austin mostra che parlare è agire. Habermas, una generazione dopo, usa questa scoperta per costruire una teoria della società fondata sulla comunicazione.

6. Habermas e gli atti linguistici: che cosa vuol dire capire una frase

Jürgen Habermas (1929), il più noto erede della Scuola di Francoforte, parte da Austin e da John Searle, che nel 1975 aveva diviso gli atti linguistici in cinque classi: assertivi, direttivi, commissivi, espressivi, dichiarativi. La lezione affronta due questioni. La prima è il rapporto tra significato e atto intenzionale. Per le teorie intenzionaliste il significato di un enunciato dipende da ciò che il parlante vuole ottenere da chi ascolta. Habermas obietta che così si perde il carattere pubblico della lingua: per capire un enunciato non devo indovinare un'intenzione, ma sapere a quali condizioni potrebbe essere accettato, cioè quali ragioni lo sostengono. La seconda è la classificazione: Habermas ordina gli atti linguistici secondo la pretesa di validità che avanzano. Gli atti constativi (affermare, descrivere, spiegare) pretendono di essere veri; quelli regolativi (ordinare, promettere, ammonire) di essere giusti rispetto alle norme condivise; quelli espressivi (confessare, rivelare un sentimento) di essere sinceri. Infine la distinzione di Austin tra illocutivo e perlocutivo gli serve a separare due usi del linguaggio: chi persegue solo fini illocutivi cerca l'intesa; chi usa le parole per ottenere effetti perlocutivi nascosti, come manipolare o ingannare, agisce in modo strategico.

Collegamento: le pretese di validità sono il cuore della teoria più nota di Habermas, quella dell'agire comunicativo.

7. L'agire comunicativo e il mondo vitale

Nella Teoria dell'agire comunicativo (1981) Habermas distingue quattro modelli di azione. L'agire teleologico è quello di chi sceglie i mezzi migliori per raggiungere uno scopo; quando tiene conto delle scelte degli altri diventa strategico, come in una partita a scacchi o in una trattativa. L'agire regolato da norme è quello dei membri di un gruppo che seguono valori comuni: rispettare una norma significa soddisfare un'aspettativa legittima. L'agire drammaturgico, studiato dal sociologo Erving Goffman, è quello di chi si presenta agli altri come su una scena, mostrando o nascondendo qualcosa di sé. L'agire comunicativo, infine, è l'interazione di almeno due persone capaci di parlare e di agire che cercano un'intesa sulla situazione per coordinare i loro piani. È l'unico modello che usa il linguaggio in tutte le sue funzioni e che si riferisce insieme al mondo oggettivo, a quello sociale e a quello soggettivo.

Ogni atto comunicativo, anche il più semplice, solleva le tre pretese viste nel blocco precedente: chi parla si impegna a dire il vero, a rispettare norme legittime e a essere sincero. Da qui l'imputabilità: chi agisce comunicativamente deve poter rendere conto delle proprie ragioni, e chi ascolta può rispondere sì o no, criticandole. Quando la critica è possibile, l'intesa non è imposta ma raggiunta con argomenti, ed è in questo che consiste la razionalizzazione. Lo sfondo di ogni intesa è il mondo vitale (Lebenswelt, un concetto che viene dalla fenomenologia di Husserl e di Alfred Schütz): l'insieme di convinzioni, norme condivise e competenze che diamo per scontate e che fanno da riserva per capirci. Il mondo vitale ha tre componenti: la cultura, la società, la personalità. Nelle società moderne, però, economia e Stato si organizzano come sistemi che non si coordinano con il linguaggio ma con il denaro e il potere. Quando questi meccanismi entrano negli ambiti che dovrebbero restare comunicativi, come la famiglia, la scuola o la sfera pubblica, Habermas parla di colonizzazione del mondo vitale.

Collegamento: Habermas è uno dei punti d'arrivo della svolta linguistica della filosofia del Novecento. Il terzo modulo torna all'autore che più di ogni altro l'ha resa possibile, Ludwig Wittgenstein.

8. Wittgenstein: una vita in due filosofie

Ludwig Wittgenstein (Vienna 1889 – Cambridge 1951) ha ispirato due correnti della filosofia del Novecento opposte tra loro. Figlio di una delle famiglie più ricche dell'impero austro-ungarico, studia ingegneria a Berlino e a Manchester, poi passa alla logica e nel 1911 va a Cambridge da Bertrand Russell. Scrive il Tractatus logico-philosophicus durante la Prima guerra mondiale, da soldato, convinto di aver risolto i problemi della filosofia. Poi lascia la filosofia per anni: fa il maestro elementare in alcuni villaggi austriaci, il giardiniere in un monastero, progetta a Vienna una casa per la sorella. Nel 1929 torna a Cambridge e comincia a smontare il suo primo libro; da qui nasce il pensiero delle Ricerche filosofiche, pubblicate solo dopo la sua morte. La distinzione tra primo e secondo Wittgenstein è il filo di tutto il modulo: nel primo il linguaggio è un'immagine logica del mondo, nel secondo un insieme di pratiche dentro una forma di vita. La sua eredità passa da entrambi: il Tractatus ispira il Circolo di Vienna e il neopositivismo, le Ricerche la filosofia del linguaggio ordinario.

Collegamento: per capire il Tractatus bisogna partire dai due logici da cui Wittgenstein ha imparato, Frege e Russell.

9. Frege, Russell e la nuova logica

La logica tradizionale, quella di Aristotele insegnata per oltre duemila anni, analizza le frasi come soggetto e predicato e ragiona con il sillogismo: tutti gli uomini sono mortali, Socrate è un uomo, dunque Socrate è mortale. Alla fine dell'Ottocento Gottlob Frege (1848-1925) la rivoluziona con l'Ideografia (1879). Le frasi si analizzano come funzione e argomento, come in matematica, e i quantificatori (per ogni, esiste almeno un) permettono di esprimere ragionamenti che il sillogismo non sa trattare. Nel saggio Senso e significato (1892) Frege distingue il significato di un nome, cioè l'oggetto a cui si riferisce, dal suo senso, il modo in cui lo presenta. La stella del mattino e la stella della sera hanno senso diverso e lo stesso significato, il pianeta Venere: per questo «la stella del mattino è la stella della sera» è una scoperta, mentre «la stella del mattino è la stella del mattino» non insegna niente. Bertrand Russell (1872-1970) prosegue il lavoro. Con la teoria delle descrizioni (1905) mostra che «l'attuale re di Francia è calvo» non parla di un oggetto inesistente: afferma, in forma nascosta, che esiste uno e un solo re di Francia e che è calvo, quindi è semplicemente falsa. Con Alfred N. Whitehead scrive i Principia Mathematica (1910-1913), il tentativo di fondare la matematica sulla logica. Per Wittgenstein l'utilità della nuova logica è che rivela la forma logica nascosta sotto la forma grammaticale delle frasi: la filosofia diventa analisi del linguaggio.

Collegamento: con questi strumenti Wittgenstein scrive il Tractatus, un libro brevissimo che vuole tracciare il limite di ciò che si può dire.

10. Il Tractatus: il linguaggio come immagine del mondo

Il Tractatus logico-philosophicus (1921) è fatto di proposizioni numerate: sette principali, ognuna commentata da altre con numeri decimali (1, 1.1, 1.11…). La prefazione dichiara lo scopo: i problemi filosofici nascono dal fraintendimento della logica del nostro linguaggio, e il senso del libro si riassume in una frase, «quanto può dirsi si può dir chiaro; e su ciò di cui non si può parlare si deve tacere». Lo stile, fatto di affermazioni senza argomenti, è parte del contenuto. Il mondo è «tutto ciò che accade» (proposizione 1), la totalità dei fatti e non delle cose, e i fatti sono combinazioni di oggetti, gli stati di cose. Il pensiero e il linguaggio funzionano come immagini: una proposizione ha senso perché ha la stessa forma logica del fatto che raffigura, come una mappa ha la struttura del territorio. Le proposizioni complesse sono funzioni di verità delle proposizioni elementari: il loro valore dipende solo da quello delle parti, e per calcolarlo Wittgenstein usa le tavole di verità, che con il Tractatus diventano famose.

Due casi limite sono decisivi. La tautologia (piove o non piove) è sempre vera, la contraddizione (piove e non piove) sempre falsa: entrambe non dicono nulla sul mondo. Sono prive di senso (sinnlos) ma non insensate, e mostrano la struttura della logica, le cui proposizioni sono tutte tautologie. Da qui la distinzione tra dire e mostrare: la forma logica che linguaggio e mondo hanno in comune non si può dire, si mostra. E da qui il limite: «i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo» (5.6). Anche le proposizioni del Tractatus, alla fine, sono insensate: sono una scala da gettare via dopo esserci saliti (6.54). È questa l'utilità del libro secondo il suo autore: la filosofia non è una dottrina ma un'attività, la chiarificazione dei pensieri.

Collegamento: se il linguaggio sensato raffigura solo fatti, che ne è dell'etica, del senso della vita, di Dio? Il Tractatus risponde nelle ultime pagine, quelle sul mistico.

11. Il mistico e la Conferenza sull'etica

Le ultime proposizioni del Tractatus sono le più discusse. «Il senso del mondo dev'essere fuori di esso» (6.41): nel mondo tutto è come è, e un valore che avesse valore non potrebbe essere un fatto tra gli altri. Per questo l'etica non si può formulare ed è trascendentale (6.421). «Non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è» (6.44): il mistico è lo stupore per l'esistenza del mondo e il sentimento del mondo come un tutto limitato. L'ineffabile esiste, ma si mostra (6.522). Le interpretazioni si dividono. Il Circolo di Vienna lesse il libro come una condanna della metafisica: ciò che non si può dire non conta. Wittgenstein invece scrisse nel 1919 all'editore Ludwig von Ficker che il libro ha due parti, quella scritta e quella non scritta, che la seconda è la più importante e che il senso del libro è etico. Il silenzio della proposizione 7, letto così, non disprezza l'etica: la protegge.

La Conferenza sull'etica, tenuta a Cambridge nel 1929, chiarisce questo punto con esempi. Le parole di valore hanno un senso relativo, banale, quando misurano qualcosa rispetto a uno scopo: un buon pianista, la strada giusta per arrivare alla stazione. Il senso assoluto è un'altra cosa, perché «questo è il comportamento giusto» non dipende da nessuno scopo. Se qualcuno scrivesse in un grande libro la descrizione completa del mondo, quel libro conterrebbe solo fatti, nessun giudizio etico. Wittgenstein racconta poi le esperienze in cui avverte il valore assoluto: la meraviglia per l'esistenza del mondo, la sensazione di essere assolutamente al sicuro, qualunque cosa accada. Descriverle produce frasi senza senso, perché usano in modo assoluto parole che hanno solo un senso relativo. Ma l'etica nasce proprio dalla tendenza ad avventarsi contro i limiti del linguaggio: una tendenza senza speranza, che Wittgenstein dichiara di rispettare profondamente e di non voler mai mettere in ridicolo.

Collegamento: negli anni della conferenza Wittgenstein sta già rivedendo il Tractatus. La revisione porta alle Ricerche filosofiche.

12. Le Ricerche filosofiche: uso, giochi linguistici, regole, forme di vita

Nella prefazione alle Ricerche filosofiche, scritta nel 1945 per un libro pubblicato solo nel 1953, Wittgenstein presenta il volume come un album di schizzi e riconosce gravi errori nel Tractatus. Le Ricerche si aprono con un passo delle Confessioni di Agostino: il bambino impara la lingua quando gli adulti indicano gli oggetti e ne dicono il nome. È l'immagine agostiniana del linguaggio, per cui ogni parola sta per un oggetto, la stessa che reggeva il Tractatus. Wittgenstein la smonta: il significato di una parola, per una grande classe di casi, è il suo uso nel linguaggio (§43). Le parole sono come gli attrezzi di una cassetta: martello, pinze, sega, colla e chiodi hanno funzioni diversissime. Così cade anche la forma generale della proposizione che il Tractatus cercava: non c'è una sola cosa che tutte le proposizioni fanno.

Al suo posto arrivano i giochi linguistici: dare ordini ed eseguirli, descrivere un oggetto, riferire un avvenimento, fare ipotesi, recitare, cantare in girotondo, risolvere indovinelli, tradurre, chiedere, ringraziare, salutare, pregare (§23). Che cos'hanno in comune? Niente, risponde Wittgenstein con l'esempio dei giochi veri e propri, dalle carte agli scacchi alla palla: «non pensare, ma osserva!». Tra i giochi ci sono somiglianze di famiglia (§67), che si intrecciano e si incrociano come quelle tra i membri di una famiglia, senza un tratto comune a tutti. È una critica del platonismo, cioè dell'idea che dietro ogni parola ci sia un'essenza da definire. Poi il problema del seguire una regola: una regola non contiene in sé tutte le sue applicazioni, perché qualunque azione potrebbe essere resa compatibile con la regola da un'interpretazione (§201). Seguire una regola è una prassi, un'abitudine, un'istituzione, e per questo non si può seguire una regola privatamente (§202).

La lezione su regole e forme di vita completa il quadro. La grammatica, per Wittgenstein, è l'insieme delle regole d'uso delle parole: non si giustifica con i fatti, è autonoma come le regole degli scacchi. «Parlare un linguaggio fa parte di un'attività, o di una forma di vita» (§23): le forme di vita sono il dato ultimo da accettare. Ne segue che un gioco linguistico si capisce dall'interno, con i suoi criteri: giudicarlo con criteri presi da fuori porta a fraintenderlo. Wittgenstein lo mostra nelle note al Ramo d'oro dell'antropologo James Frazer, che descriveva i riti dei popoli lontani come errori scientifici, e con l'esempio di un popolo immaginario che vende la legna in base alla superficie occupata dalle cataste e non al volume: per noi è assurdo, ma ha senso dentro il loro sistema di pratiche.

Collegamento: se il significato è uso pubblico e le regole sono prassi condivise, che ne è delle parole che sembrano riferirsi a qualcosa che solo io conosco, come il mio dolore? È la domanda del linguaggio privato.

13. Il linguaggio privato e la filosofia della psicologia

Un linguaggio privato, nel senso di Wittgenstein, non è un codice segreto: è un linguaggio le cui parole si riferiscono a ciò che solo chi parla può conoscere, le sue sensazioni immediate, e che nessun altro potrebbe capire (§243). L'argomento mostra che un linguaggio così non può funzionare. Wittgenstein immagina di tenere un diario in cui annota con il segno S ogni volta che prova una certa sensazione (§258). Ma per stabilire che la sensazione di oggi è di nuovo S non c'è nessun criterio di correttezza: giusto sarà semplicemente ciò che mi sembra giusto, e allora non si può più parlare di giusto. Le parole delle sensazioni non funzionano per riferimento a un oggetto interiore: il bambino impara la parola dolore quando gli adulti gli insegnano esclamazioni e poi frasi che prendono il posto del grido (§244). Da qui l'incomunicabilità del dolore come falso problema: dire che solo io posso sapere se ho dolore è, per Wittgenstein, falso o privo di senso, non una scoperta (§246).

L'immagine più famosa è quella del coleottero nella scatola (§293). Ognuno ha una scatola con dentro qualcosa che chiama coleottero, ma nessuno può guardare nella scatola degli altri. La parola coleottero potrebbe funzionare benissimo anche se nelle scatole ci fossero cose diverse, o se una fosse vuota: l'oggetto privato non ha nessun ruolo nel gioco linguistico. Le due lezioni sulla filosofia della psicologia traggono le conseguenze. Wittgenstein è contro il mentalismo: capire, credere, ricordare non sono processi nascosti nella mente, e un processo interno ha bisogno di criteri esterni (§580). È allora un comportamentista? Se lo chiede lui stesso (§307) e risponde di no: non nega l'interiorità, nega che se ne possa parlare come di un oggetto tra gli oggetti. Il rapporto tra linguaggio e coscienza passa dal corpo: solo dell'essere umano vivente, e di ciò che gli somiglia, si può dire che sente, vede, è cosciente (§281). «Il corpo umano è la migliore immagine dell'anima umana».

Collegamento: con la filosofia della psicologia si chiude il modulo su Wittgenstein. L'ultimo modulo risale alle origini greche della domanda su linguaggio e comunicazione.

14. Platone: la verità dei nomi, la scrittura, il silenzio

Il primo dialogo dedicato al linguaggio è il Cratilo. Ermogene sostiene che i nomi sono giusti per convenzione, per accordo tra chi parla; Cratilo che ogni cosa ha un nome giusto per natura. Socrate esamina entrambe le tesi: il nome è uno strumento per insegnare e distinguere le cose, e come ogni strumento deve essere adatto al suo scopo, ma le etimologie mostrano quanto poco i nomi siano affidabili. La conclusione è che la verità non si trova nei nomi: le cose si conoscono a partire dalle cose stesse. Già nel Cratilo i nomi si distinguono dal discorso (logos), che può essere vero o falso. Il linguaggio interessa a Platone anche come potere. Nel Gorgia la retorica dei sofisti è una tecnica di persuasione indifferente alla verità, una forma di adulazione; nel Fedro Platone immagina invece una retorica filosofica, che guida le anime conoscendone la natura. E nella Repubblica condanna la mimesis dei poeti: l'arte imita le cose sensibili, che a loro volta imitano le idee, ed è quindi copia di una copia, lontana dalla verità.

La seconda lezione su Platone affronta l'aporia del logos: Platone cerca la verità con il dialogo e insieme diffida della comunicazione scritta. Nel Fedro Socrate racconta il mito di Theuth: il dio egizio offre al re Thamus la scrittura come farmaco per la memoria, ma il re risponde che produrrà dimenticanza e un'apparenza di sapienza, perché lo scritto non sa rispondere a chi lo interroga né difendersi da solo. Il discorso vero è quello scritto nell'anima di chi impara. Nella Lettera VII Platone dichiara di non aver mai messo per scritto le cose per lui più importanti: non si comunicano come le altre conoscenze, ma nascono nell'anima dopo una lunga frequentazione, come una luce accesa da una scintilla. Nel Fedone, infine, Socrate pronuncia davanti ai discepoli una nuova apologia, più convincente di quella davanti ai giudici: spiega perché il filosofo non teme la morte, dato che la filosofia è un esercizio di morire. Le sue ultime parole, «Critone, dobbiamo un gallo ad Asclepio», sono rimaste un enigma: un ringraziamento al dio della medicina, che per alcuni interpreti significa che la morte è la guarigione dalla vita. Socrate, del resto, non ha scritto nulla.

Collegamento: Aristotele, allievo di Platone, risponde alla condanna della mimesis e della retorica con due trattati che ne fanno tecniche da studiare.

15. Aristotele: mimesis, catarsi e retorica

La lezione parte dal problema del corpus aristotelico: delle opere che Aristotele pubblicò, i dialoghi, restano solo frammenti, e quelle che leggiamo sono gli scritti per l'insegnamento interno alla sua scuola, ordinati e pubblicati da Andronico di Rodi nel I secolo a.C. La stessa Poetica è incompleta: il secondo libro, sulla commedia, è perduto. Nella Poetica Aristotele difende la mimesis contro Platone. Imitare è naturale per l'uomo, il più mimetico degli animali, che impara le prime cose proprio imitando, e le imitazioni piacciono perché imparare è piacevole, anche quando ritraggono cose sgradevoli. La poesia è perfino «più filosofica e più seria» della storia, perché dice l'universale, ciò che accadrebbe secondo verosimiglianza o necessità, mentre la storia racconta il particolare. La tragedia è imitazione di un'azione seria e compiuta che, suscitando pietà e paura, produce la catarsi di queste emozioni: una purificazione, o un chiarimento, su cui si discute da secoli. Il confronto tra virtù umane e virtù filosofica completa il quadro: nell'Etica Nicomachea le virtù etiche regolano le passioni secondo il giusto mezzo, mentre la vita più alta è quella contemplativa, secondo l'intelletto.

La Retorica è la facoltà di scoprire, in ogni caso, ciò che è in grado di persuadere (libro I, 2), corrispettivo della dialettica. Le prove tecniche sono tre: il carattere di chi parla (ethos), le emozioni suscitate in chi ascolta (pathos), il discorso stesso quando dimostra (logos). La dimostrazione retorica usa due strumenti. L'entimema è un sillogismo su premesse probabili, spesso con una premessa sottintesa: è stato generoso con tutti, quindi lo sarà anche con noi. L'esempio è una forma di induzione a partire da casi simili. I discorsi si dividono in tre generi: deliberativo (in assemblea, sul futuro, l'utile e il dannoso), giudiziario (in tribunale, sul passato, il giusto e l'ingiusto), epidittico (nelle celebrazioni, sul presente, la lode e il biasimo). Il confronto con Platone è netto: per Aristotele la retorica è una tecnica neutrale e utile, perché il vero e il giusto, ad armi pari, sono per natura più forti dei loro contrari.

Collegamento: il programma fa poi un salto di oltre duemila anni: con Nietzsche la fiducia greca nel logos entra in crisi.

16. Nietzsche: la verità come metafora

Nel breve scritto Su verità e menzogna in senso extramorale (1873, pubblicato dopo la sua morte) Friedrich Nietzsche (1844-1900) rovescia l'idea che il linguaggio rispecchi le cose. Uno stimolo nervoso diventa un'immagine, la prima metafora; l'immagine diventa un suono, la seconda: ogni parola è un salto da una sfera all'altra, e i concetti nascono dimenticando le differenze tra casi diversi. Da qui la definizione famosa: la verità è «un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi», illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, monete che hanno perso l'immagine e valgono ormai solo come metallo. Dire la verità significa usare le metafore abituali, cioè mentire secondo una convenzione stabilita. La lezione collega il tema alla rivoluzione socratica della Nascita della tragedia (1872): con Socrate, l'uomo teoretico, si afferma la fiducia che il pensiero possa penetrare l'essere e perfino correggerlo, e la tragedia, nata dallo spirito dionisiaco, muore.

La seconda lezione segue gli sviluppi successivi. «Non ci sono fatti, solo interpretazioni», annota Nietzsche negli appunti del 1886-1887, contro il positivismo: tutto è interpretazione, anche il soggetto che interpreta. Nella Gaia scienza (aforisma 354) spiega l'origine della coscienza: si è sviluppata solo sotto la pressione del bisogno di comunicare, come rete di collegamento tra gli uomini. Per questo ciò che diventa cosciente è solo la parte comune e gregaria del nostro pensiero, quella che si può dire con le parole di tutti. Il problema della comunicazione diventa così personale: Nietzsche si chiede se possa essere capito da lettori che non hanno vissuto ciò che lui ha vissuto, e chiude la sua autobiografia, Ecce homo, con la domanda «Sono stato compreso? Dioniso contro il Crocifisso».

Collegamento: Nietzsche vede nella comunicazione un livellamento. Kierkegaard, qualche decennio prima, aveva cercato il modo di comunicare ciò che non si può dire direttamente.

17. Kierkegaard: comunicazione indiretta e inganno

Per Søren Kierkegaard (1813-1855) esistono due forme di comunicazione. La comunicazione diretta trasmette un sapere oggettivo, un risultato che passa da chi lo possiede a chi lo riceve, come una nozione di storia. La comunicazione indiretta riguarda le verità dell'esistenza, che non si possono consegnare: chi ascolta deve appropriarsene da solo, scegliendo. Nella Postilla conclusiva non scientifica (1846) Kierkegaard parla di doppia riflessione: chi comunica deve pensare il contenuto e insieme la forma che lascia all'altro la libertà di farlo proprio. Il modello è Socrate, la levatrice che non insegna ma aiuta l'altro a partorire la verità, a cui Kierkegaard aveva dedicato la tesi Sul concetto di ironia (1841). Da qui il teatro degli pseudonimi: molte sue opere sono firmate da autori immaginari con punti di vista diversi, come Victor Eremita (Aut-Aut, 1843), Johannes de Silentio (Timore e tremore, 1843), Johannes Climacus (le Briciole di filosofia e la Postilla), Anti-Climacus (La malattia mortale, 1849). Il lettore non riceve una dottrina: si trova davanti a possibilità di vita da valutare.

La seconda lezione parte dagli stadi dell'esistenza. Lo stadio estetico è la vita del godimento e dell'istante, come quella del seduttore, che finisce nella noia e nella disperazione; lo stadio etico è quello della scelta e del dovere, simboleggiato dal matrimonio; lo stadio religioso è quello della fede, che in Abramo pronto a sacrificare Isacco va oltre ogni regola etica. Tra uno stadio e l'altro non c'è una mediazione razionale, come voleva Hegel, ma un salto. La comunicazione religiosa è il caso estremo della comunicazione indiretta: il cristianesimo non si dimostra, e Cristo stesso è per Kierkegaard un segno di contraddizione, che ognuno deve accettare o rifiutare. Da qui il tema dell'inganno. Nel Punto di vista sulla mia attività di scrittore, scritto nel 1848 e pubblicato dopo la sua morte, Kierkegaard spiega che le opere estetiche erano un inganno a fin di bene: si può ingannare qualcuno per condurlo nel vero. Chi vive nell'illusione estetica non si lascia convincere da una predica; bisogna partire dalla sua illusione, accettarla per un tratto e condurlo poi, quasi senza che se ne accorga, davanti alla scelta religiosa.

Lezioni, dispense e testi di riferimento

Ogni videolezione ha una dispensa in PDF, da 9 a 18 pagine, e un test di fine lezione a risposta multipla. Le domande d'esame riguardano i contenuti delle videolezioni e delle dispense, la cosiddetta didattica asincrona; nel 2026/2027 i test di fine lezione svolti correttamente e le lezioni sincrone fanno maturare anche i punti premiali, come spiegato nella guida agli esami Pegaso. Il PDF dei codici da 6 CFU non indica testi consigliati. Chi vuole leggere qualcosa di prima mano trova tradotti in italiano tutti i testi da cui partono le lezioni:

• Aristotele, Poetica (soprattutto i capitoli 21-22), Retorica (libri I e III)
• Paul Ricoeur, La metafora viva (1975)
• Roland Barthes, Miti d'oggi (1957), in particolare il saggio finale «Il mito, oggi»
• John L. Austin, Come fare cose con le parole (1962)
• Jürgen Habermas, Teoria dell'agire comunicativo (1981)
• Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), Conferenza sull'etica (1929), Ricerche filosofiche (1953)
• Platone, Cratilo, Fedro, Fedone, Lettera VII
• Friedrich Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale (1873)
• Søren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica (1846), Il punto di vista della mia attività di scrittore

Nessuno di questi libri serve per l'esame: sono utili a chi vuole capire meglio un passaggio delle dispense.

Metodo di studio

• Studia per autori, non solo per lezioni. Le 30 lezioni ruotano attorno a una decina di autori: per ognuno fissa opere, anni e due o tre concetti chiave. Per Austin, per esempio: constatativi e performativi, felicità e infelicità, locutorio, illocutorio e perlocutorio.
• Tieni un glossario. Impertinenza semantica, referenza sdoppiata, metalinguaggio, pretesa di validità, mondo vitale, forma di vita, somiglianze di famiglia: il programma usa molti termini tecnici con un significato preciso, ed è facile confonderli.
• Distingui sempre il primo dal secondo Wittgenstein. È il modulo più lungo, dodici lezioni, e il punto in cui ci si confonde di più: per ogni tesi chiediti se viene dal Tractatus o dalle Ricerche. Lo schema del blocco 12 serve proprio a questo.
• Usa gli esempi per ricordare le teorie. La vecchiaia come sera della vita, il soldato di Paris-Match, la nave battezzata, la tavola di verità, il coleottero nella scatola, il mito di Theuth: ogni teoria del programma ha un esempio celebre che la riassume.
• Collega i moduli. La metafora torna in Nietzsche, Aristotele apre il primo modulo e torna nell'ultimo, il vedere come di Wittgenstein entra nella teoria di Ricoeur, Socrate attraversa Platone, Nietzsche e Kierkegaard: ripassare per collegamenti fissa meglio i concetti.
• Fai il test di fine lezione dopo la dispensa, non al posto della dispensa. Serve a verificare se hai capito e conta per i punti premiali; usato da solo lascia scoperte le parti più argomentative.

Domande e dubbi frequenti tra chi si prepara a questo esame

Bastano i test di fine lezione per prepararsi?

No. I test servono a verificare la comprensione di ogni lezione e contano per i punti premiali, ma l'esame riguarda i contenuti delle videolezioni e delle dispense, e chi ha già sostenuto la prova racconta spesso di aver trovato domande diverse da quelle dei test. Conviene studiare sulle dispense e usare i test come verifica.

Ho il codice da 12 CFU: posso usare questa guida?

In parte. Il programma da 12 CFU è più lungo, 72 lezioni, e comprende molti temi di questa guida, ma anche autori che qui mancano, come Agostino, Erasmo, Pascal, Heidegger, Gadamer e Blumenberg; Wittgenstein vi occupa tre lezioni. Controlla il tuo elenco nel PDF del codice 0902212MFIL01 e scegli il gruppo del tuo codice.

Serve aver studiato filosofia alle superiori?

Aiuta, ma non è necessario: le dispense spiegano gli autori da zero. Le parti più impegnative per chi parte senza basi sono la logica del Tractatus e la teoria della metafora di Ricoeur, da affrontare con calma e magari con gli schemi di questa guida.

Come capisco qual è il mio codice e quale gruppo scegliere?

Il codice è nella sezione del piano di studi della piattaforma, accanto al nome dell'insegnamento. Ogni codice ha il suo gruppo WhatsApp, elencato nella tabella dei gruppi; la community Telegram di L19 ha invece un topic unico per la materia.

Come funziona l'esame

Come tutti gli esami Pegaso, Mercatorum e San Raffaele dal 2026: prova intermedia online (Lockdown Browser, da casa) seguita da prova finale obbligatoria in presenza per verbalizzare il voto definitivo.

Il PDF dei codici da 6 CFU non descrive ancora le modalità d'esame. Nei programmi Pegaso del 2026/2027 già pubblicati per gli altri insegnamenti le modalità sono quattro e, con la regola per cui la prova finale copre le ultime 10 videolezioni, le lezioni di questa materia si dividono così:

Per accedere alla finale servono almeno 15 punti su 24 alla prova intermedia, contando gli eventuali punti premiali; l'esame si supera con almeno 18/30 e al voto si aggiungono i premiali, fino a 2. L'ordine che conta è quello delle videolezioni in piattaforma: verifica che corrisponda a quello di questa guida e controlla la modalità prevista per il tuo appello prima di prenotare. Con il codice da 12 CFU le lezioni sono 72 e la finale copre le ultime 10, quasi tutte sull'ironia, dall'esodo al riso di Cristo; il PDF di quel codice descrive però ancora la formula precedente (un test da 30 domande oppure l'orale nella sede centrale), quindi anche lì vale il controllo in piattaforma.

Quanto tempo serve

Con 6 CFU l'impegno previsto è di circa 150 ore, calcolando le 25 ore per credito previste di norma. Le 30 dispense sono lunghe e dense, e per molti studenti L19 questo è il primo esame di filosofia teoretica. Conviene prevedere 4-5 settimane a ritmo regolare: una per la metafora e il secondo modulo (lezioni 1-10), due per Wittgenstein (11-22), una per l'ultimo modulo (23-30) e qualche giorno di ripasso con glossario e schemi. Se prepari prima la prova intermedia, le lezioni 1-20 richiedono circa due terzi del tempo totale.

Questa materia ti prepara a…

Filosofia della comunicazione e del linguaggio non è propedeutica ad altri esami, ma il suo lessico torna in molte materie del corso:

• La comunicazione come relazione e la teoria dei sistemi di Pedagogia generale, e le dinamiche di comunicazione nei gruppi di Psicologia dei gruppi
• Per chi lavora nei servizi educativi: l'ascolto, il dialogo con le famiglie, la differenza tra informare e convincere, che la teoria degli atti linguistici e quella di Habermas aiutano a vedere con chiarezza
• Per chi prosegue: la magistrale LM-85 Scienze pedagogiche e, per chi si appassiona al linguaggio, la LM-39 Linguistica moderna. Gli altri esami del corso sono nella guida al corso L19 Pegaso

Domande frequenti

Quanti CFU vale Filosofia della comunicazione e del linguaggio a Pegaso?

Nei piani attuali di Scienze dell'Educazione L19 vale 6 CFU, settore M-FIL/05, con i codici 0902606MFIL05NM e 0902506MFIL05NM. Nel curriculum infanzia è un esame del secondo anno, nel socio-pedagogico è tra gli insegnamenti a scelta caratterizzanti del terzo anno. Chi segue un piano più vecchio può avere il codice 0902212MFIL01 da 12 CFU. La versione da 9 CFU che si trova online è un insegnamento della magistrale LM-39, con un altro programma.

Dove trovo il programma di Filosofia della comunicazione e del linguaggio Pegaso?

Per i codici da 6 CFU il PDF del programma pubblicato da Pegaso riporta per ora solo settore e crediti: l'elenco delle lezioni è in piattaforma. Sono 30 videolezioni in quattro moduli: la metafora (Aristotele, Ricoeur, Barthes), gli atti linguistici e l'agire comunicativo (Austin, Habermas), Wittgenstein dal Tractatus alle Ricerche filosofiche, il rapporto tra linguaggio e comunicazione in Platone, Aristotele, Nietzsche e Kierkegaard.

Cosa studia la filosofia della comunicazione e del linguaggio?

Studia come il linguaggio significa e come le persone, parlando, si capiscono e agiscono: il rapporto tra parole, pensiero e mondo, la verità delle frasi, figure come la metafora, gli atti che si compiono con le parole, le regole e i contesti della comunicazione. Unisce la filosofia del linguaggio, che si chiede che cos'è il significato, alla filosofia della comunicazione, che si chiede a quali condizioni ci si intende.

Chi è considerato il padre della filosofia del linguaggio?

Non c'è un unico padre. Il primo testo occidentale dedicato al linguaggio è il Cratilo di Platone, sul rapporto tra i nomi e le cose. La filosofia del linguaggio moderna, quella analitica, fa capo di solito a Gottlob Frege, con la distinzione tra senso e significato del 1892, e si sviluppa con Russell e Wittgenstein.

Qual è la definizione di metafora secondo Aristotele?

Nella Poetica la metafora è il trasferimento a una cosa di un nome che appartiene a un'altra: dal genere alla specie, dalla specie al genere, da una specie a un'altra o per analogia, come quando la vecchiaia diventa la sera della vita. Per Aristotele saper fare buone metafore è un dono di natura, perché significa saper vedere il simile tra cose diverse.

Qual è il concetto di metafora secondo Ricoeur?

Nella Metafora viva (1975) Paul Ricoeur sposta la metafora dalla parola alla frase: nasce da un'impertinenza semantica, cioè da un accostamento che preso alla lettera non ha senso e che chi legge risolve trovando un senso nuovo. La metafora quindi non decora il discorso ma crea significato, e secondo Ricoeur dice qualcosa sulla realtà: la ridescrive, facendoci vedere una cosa come un'altra.

Cosa sono gli enunciati performativi?

Sono gli enunciati con cui, dicendo qualcosa, si compie un'azione: “Sì, lo voglio” durante il matrimonio, “Battezzo questa nave”, “Scommetto dieci euro”. John L. Austin li distingue dai constatativi, che descrivono i fatti e possono essere veri o falsi: i performativi non sono veri o falsi ma riusciti o non riusciti, felici o infelici nel suo lessico, a seconda che rispettino le condizioni previste.

Che cos'è l'agire comunicativo secondo Habermas?

È l'azione in cui due o più persone usano il linguaggio per intendersi e coordinare così ciò che fanno, invece di cercare ciascuna il proprio successo. Nella Teoria dell'agire comunicativo (1981) Jürgen Habermas lo distingue dall'agire teleologico o strategico, da quello regolato da norme e da quello drammaturgico: chi parla avanza pretese di verità, di giustezza e di sincerità che l'altro può accettare o contestare con ragioni.

Quali sono i giochi linguistici di Wittgenstein?

Nelle Ricerche filosofiche Wittgenstein chiama giochi linguistici le attività in cui usiamo le parole: dare ordini ed eseguirli, descrivere un oggetto, raccontare, fare ipotesi, recitare, tradurre, chiedere, ringraziare, salutare, pregare. Non hanno un'essenza comune ma somiglianze di famiglia, e il significato di una parola è il suo uso dentro questi giochi, che fanno parte di una forma di vita.

Qual è la critica di Platone alla scrittura?

Nel Fedro Socrate racconta il mito di Theuth: il dio egizio presenta la scrittura come rimedio per la memoria, ma il re Thamus risponde che produrrà dimenticanza e un'apparenza di sapienza. Lo scritto, dice Platone, non sa rispondere a chi lo interroga né difendersi da solo; il discorso vero è quello scritto nell'anima di chi impara, attraverso il dialogo. Nella Lettera VII aggiunge di non aver mai messo per scritto le cose per lui più importanti.

Che differenza c'è tra comunicazione diretta e indiretta in Kierkegaard?

La comunicazione diretta trasmette un sapere, che chi riceve può accogliere così com'è. La comunicazione indiretta riguarda invece l'esistenza: non si può consegnare a un altro una verità che deve fare propria, si può solo metterlo nelle condizioni di scoprirla da sé, come faceva Socrate. Per questo Kierkegaard scrive con pseudonimi, ironia e punti di vista diversi.

Com'è l'esame di Filosofia della comunicazione e del linguaggio a Pegaso?

Con le regole Pegaso del 2026/2027 la prova intermedia, online, ha 24 domande a risposta multipla sulle prime 20 videolezioni: la metafora, Austin, Habermas e Wittgenstein fino al linguaggio privato. La prova finale, in presenza, ha 7 domande sulle ultime 10, dalla filosofia della psicologia a Kierkegaard. Per accedere alla finale servono almeno 15 punti su 24, compresi gli eventuali premiali, e l'esame si supera con 18/30. L'ordine delle lezioni va verificato in piattaforma.